Não sou especialista no estudo das elites econômicas, tampouco antropóloga. As rotinas privadas, os estilos de vida ou os códigos culturais das pessoas ricas nunca foram o objeto central do meu trabalho. Ainda assim, ao longo de anos de atuação e observação direta dos territórios, tornei-me íntima das consequências estruturais da concentração de recursos sobre a organização da vida social. É sobre isso que quero falar hoje.

Minha reflexão não é sobre os modos de vida da elite, mas sobre o papel da riqueza na arquitetura da vida coletiva. O que acontece quando esse papel é esvaziado e reduzido a gestos individuais, escolhas morais ou estratégias de imagem? O que se perde quando a riqueza deixa de operar como infraestrutura social e passa a funcionar apenas como performance privada?

A Riqueza como Código e Sistema

O antropólogo Michel Alcoforado, em Coisa de Rico, descreve a riqueza não apenas como acúmulo material, mas como um sistema de códigos. Um modo de habitar o mundo com normas e fronteiras próprias.

Historicamente, as elites tradicionais compartilhavam um código implícito: a riqueza deveria, por definição, envolver alguma forma de retorno social estruturado.

• Não era caridade episódica.

• Era a filantropia como engenharia: a criação de universidades, hospitais e infraestrutura de ciência.

Havia o reconhecimento de que a riqueza concentrada gera implicações que não se esgotam em escolhas particulares. John D. Rockefeller via a redistribuição estratégica como parte do progresso econômico. Muhammad Yunus, partindo de um lugar ético oposto, chega à mesma conclusão: o sistema tende à concentração e, se não houver redistribuição estrutural, o sistema colapsa.

Uma vez que, se a concentração é estrutural, a redistribuição também precisa ser.

O Cenário Brasileiro: O Abismo em Números

Para dar escala ao desafio, os dados são brutais:

• 63% da riqueza nacional está nas mãos de apenas 1% da população.

• Enquanto isso, os 50% mais pobres detêm apenas 2% do patrimônio total.

Mesmo com avanços pontuais na saída da extrema pobreza em 2024, a desigualdade de poder e de decisão permanece intocada. Essa concentração não é apenas um “contexto”; ela é quem dita as regras do jogo político e social.

O Mito do “porque eu mereci”

No Brasil contemporâneo, vemos o crescimento de uma elite de primeira geração que abraça um imaginário perigosamente individualista: “conquistei, mereci, construí”.

Essa narrativa é poderosa porque vende a promessa da mobilidade. Mas ela é cega. Ela falha em reconhecer que a riqueza no Brasil se formou em um sistema que historicamente excluiu e marginalizou, da colonização à escravidão, chegando à falta de oportunidades de hoje.

Ninguém constrói recursos de forma isolada. Não existe mercado justo ou meritocracia em um país com as assimetrias históricas do Brasil.

Filantropia não é Gesto, é Função Social

A filantropia que defendo não é um gesto voluntário ou “bonzinho”. É o alicerce do impacto real.

Quando a riqueza é tratada apenas como opção pessoal, ela vira narrativa de marca. Doações pontuais aliviam emergências, mas não alteram relações de poder. Projetos de curto prazo geram engajamento, mas não transformam a correlação entre território e decisão.

Se você detém visibilidade, recurso e influência — seja como investidor, artista ou herdeiro — a pergunta não é moral, é estrutural:

Que estruturas você ajuda a criar, sustentar ou desmontar com o seu poder capital?

Sob a lógica do capital, o dinheiro nunca é neutro. Ele decide quem tem estabilidade e quem vive na urgência. Quem tem horizonte e quem apenas sobrevive.

É preciso que a elite retome a arquitetura do capital. O “old money” pode estar se extinguindo, mas a responsabilidade social não pode morrer com ele. Precisamos de recursos empregados para incidir na estrutura da desigualdade, e não apenas para mitigar seus sintomas.

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Até mais,
Camila Santos

Quando criei essa newsletter, a Materializando Utopias, minha intenção era registrar um percurso. Mais do que catalogar projetos, eu quis documentar uma disposição que atravessa toda a minha vida: a obstinação por transformar desejos em realidade concreta. Nunca me conformei com a ideia de que o mundo deva ser acolhido como ele se apresenta, especialmente quando ele se organiza sobre alicerces frágeis e injustos.

Como mulher preta e periférica, essa inquietude nunca foi teórica, ela é latente. Com o tempo, entendi que minha dificuldade com o abstrato não era uma limitação, mas um posicionamento. Embora eu seja romântica, sou profundamente orientada pela prática. O mundo, para mim, é o que existe de fato e é nele que a transformação precisa fincar o pé.

Do desejo à prática: quando a utopia ganha chão

Não me conformo com a precarização imposta do tempo e do cuidado em um mundo abundante. E, embora eu reconheça os limites impostos por estruturas que não controlo, mantenho a indignação como minha bússola ética. Ela me avisa, repetidamente, que algo está fora do lugar e precisa ser movido.

A materialização de utopias, portanto, nasce desse ponto de fricção: onde a indignação deixa de ser conceito e se torna ação estruturada. É o que vejo diariamente nos territórios onde caminho como pessoa física ou como pessoa jurídica com a Margem Viva atua.

A “gambiarra” é o que reconheço como uma sabedoria sofisticada e baseada na inteligência coletiva. Cuidar, nesses territórios, significa gerenciar risco e responsabilidade para garantir a continuidade da vida e contraria as inúmeras conspirações para sua interrupção.

Construindo Redes para tornar o impacto realidade

Mas também nesse contexto, percebo projetos potentes que morrem isolados por falta de redes que os sustentem, uma vez que, historicamente, aprendemos a operar em silos, sob uma lógica que fragmenta e enfraquece. Contrariando aquilo que nossos ancestrais deixaram de herança: o trabalho não deveria ser apenas sobre sobrevivência, mas uma função social.

E assim, eu encontrei a Freehelper: uma rede de voluntariado e conexão com organizações, confirmando que não faltam iniciativas ou propósito, mas falta infraestrutura básica que possibilite a continuidade.

A Freehelper compartilha do mesmo princípio de que o cuidado precisa deixar de ser retórica e se tornar critério concreto de político e desenvolvimentista.

Tecendo o amanhã com infraestrutura e sustentação

Encerramos este ano de estreia da Materializando Utopias com o olhar fixo no horizonte. Para 2026, meus votos é que abandonemos o heroísmo solitário, mas o amadurecimento coletivo.

Juntas, eu, a Margem Viva e a Freehelper, entramos no novo ano com a certeza de que a transformação que desejamos só se sustenta se honrarmos os arranjos coletivos. E abandonando a ideia do cuidado como exclusividade de um ideal romântico, mas sobretudo, uma premissa prática que nos permite atravessar rupturas e construir uma existência propositiva.

Esse é um começo de uma antiga utopia que aos poucos sedimenta seu alicerce, constrói sua rede e traça seu destino!

Sendo assim, eu deixo meus votos para que façamos festa e uma virada de ano com esperança e por um amanhã cada vez melhor do que o ontem.

E, claro, aguardo sua companhia para as conversas de 2026!

Agradeço sua companhia e até breve!

✨

Nas últimas semanas, vivenciei algo que, para mim e para muitas mulheres, sobretudo mulheres negras, ainda é um privilégio quase impensável e, por isso, pode ser entendido como um ato político: eu pausei. Parei de produzir e entregar para o mundo aquilo que, dentro de uma lógica colonial e produtivista, funciona como uma comprovação de valor social e profissional. Embora seja impossível silenciar a curiosidade que me move ou a atividade constante da minha mente, optei por reduzir o ritmo de trabalho por algum tempo.

Ao refletir sobre gerações de mulheres negras que vieram antes de mim, percebo que esse ritmo ininterrupto as transformou em agentes permanentemente disponíveis, sempre ocupadas, sempre responsáveis, tratadas mais como peças funcionais do que como pessoas.

Mulheres Negras por Reparação e Bem Viver

No momento em que eu tirava um tempo para usufruir de um direito humano básico, coincidentemente (ou não), outras mulheres como eu atravessavam Brasília para um evento histórico: a 5ª Marcha das Mulheres Negras por Reparação e Bem Viver.

O movimento social reuniu centenas de milhares de mulheres negras que ocuparam a capital do Brasil com a reivindicação clara e urgente pelo direito de viver plenamente, de acessar dignidade e de reconhecer o cuidado como parte essencial da cidadania.

A mobilização resultou na publicação do Manifesto das Mulheres Negras por Reparação e Bem Viver. Este documento sintetiza um projeto político construído coletivamente, capaz de orientar ações concretas de reconstrução social. Propõe reorganizar o país a partir da experiência de quem sustenta a sociedade brasileira, mas segue excluída das decisões que a moldam, como evidencia a ausência de mulheres negras no Supremo Tribunal Federal (STF).

O Manifesto das Mulheres Negras por Reparação e Bem Viver

Enquanto eu experimentava um período raro de descanso possível, milhares de mulheres negras se deslocavam em caravanas para afirmar ao Brasil que estão cansadas.

Não apenas no sentido físico, mas cansadas de sustentar estruturas familiares e comunitárias sem apoio institucional, sem proteção e sem o devido reconhecimento. Essa mobilização não expressa apenas exaustão, mas a necessidade de afirmar uma vida que não seja organizada exclusivamente pelo trabalho e pela sobrevivência.

O trabalho nunca foi uma opção para as mulheres negras. Elas sempre trabalharam, sempre produziram e garantiram a existência de toda uma sociedade que, muitas vezes, precariza, desvaloriza e invisibiliza suas atividades. Sustentam lares inteiros (incluindo lares que não são formalmente seus) sem que isso seja entendido como responsabilidade social coletiva.

O Manifesto utiliza o termo reparação de forma direta. Indica que não se trata de inclusão superficial, nem de políticas que ajustam detalhes sem tocar a estrutura. Reparação, no documento, envolve redistribuição, acesso ao cuidado, fortalecimento de redes comunitárias, garantia de território e habitação digna, soberania alimentar, justiça reprodutiva, proteção contra todas as formas de violência e condições reais de trabalho digno.

São elementos que determinam se uma mulher negra consegue ou não voltar para casa, permanecer nela com segurança e viver sua vida sem depender da improvisação permanente que a ausência de políticas públicas lhe impõe. Quando o Manifesto fala em reparação, está falando da reconstrução das bases que permitem que mulheres negras existam como parte plena da sociedade. Nada disso é abstrato, são condições concretas que moldam o cotidiano e o futuro de milhões de pessoas.

O Manifesto apresenta um conjunto de reivindicações que formam uma agenda coerente de transformação estrutural. A criação de um Fundo Nacional de Reparação aparece como eixo inicial, estabelecendo a necessidade de enfrentar a desigualdade racial como um problema histórico, não apenas circunstancial. O documento também exige o reconhecimento formal da responsabilidade do Estado brasileiro pela escravidão e pelo racismo institucional, criando bases legais e políticas para mudanças de longo prazo. A paridade racial e de gênero em espaços de decisão é apresentada como condição para que políticas públicas deixem de reproduzir desigualdades.

A política do descanso

O descanso, portanto, não é uma questão isolada, mas uma consequência de políticas que interferem no cotidiano das mulheres. O descanso é uma função direta do acesso à renda, da estabilidade no trabalho, da distribuição de responsabilidades domésticas e da existência de serviços públicos que diminuam o peso do cuidado exercido individualmente.

Mulheres negras seguem concentradas em trabalhos de baixa remuneração e jornadas extensas, acumulando tarefas que impedem que elas recebam cuidado e tenham a oportunidade de promovê-lo para além do trabalho, o cuidado inerente a dinâmicas relacionais, como para seus próprios filhos, por exemplo.

Nesse sentido, o descanso é uma política pública que garante sucesso comunitário e social, e não apenas individual. Para além de creches, equipamentos de saúde acessíveis, proteção social, redes de cuidado, transporte eficiente e condições de moradia, essas mulheres exigem condições de trabalho dignas e remuneração justa, devolvendo a elas o que foi historicamente negado.

Esses direitos foram sucateados pela forma como o país organizou o trabalho e o cuidado. Enfrentar esse problema implica transformar a estrutura que produz o cansaço contínuo e não apenas incentivar práticas individuais de autocuidado.

O retorno ao lar

Por isso, quando falo em retorno ao lar, não falo apenas de forma literal (sobre o retorno a um lar que mulheres negras estão ainda longe de conquistar), mas de forma simbólica na sua própria experiência. Lar não significa apenas moradia física; ele envolve estabilidade, segurança, tempo, vínculo e a possibilidade de organizar a própria vida sem improvisação constante. O direito de voltar para suas casas significa ter o direito de viver seus sonhos e praticar uma vida que vá além da produção, uma vida que dá o direito a ações simples como dormir com tranquilidade ou morar numa casa que acolha sua família.

O retorno ao lar é o direito ao cotidiano. Sem políticas estruturantes, esse retorno não se sustenta. É por isso que o lar, nesse debate, se torna parte da reparação e não apenas uma questão privada.

Quando reflito sobre isso, lembro do filme “Que Horas Ela Volta?”, que teve um final feliz, mas lembro de tantas outras histórias que conheci: crianças deixadas em outros estados para que a mãe pudesse buscar algo melhor e o reencontro que nunca mais aconteceu.

O cansaço que atravessa as mulheres negras não é resultado de escolhas individuais, tampouco um cansaço meramente físico. Ele é produzido por uma combinação de fatores estruturais. Mulheres negras ainda são maioria entre as trabalhadoras domésticas, entre as trabalhadoras informais e entre as que acumulam jornadas duplas e triplas. São as que mais trabalham e as que menos descansam, as que menos acessam serviços de saúde, as que mais passam horas em deslocamentos longos e as que mais assumem responsabilidades familiares sem suporte.

Esse cansaço é alimentado por desigualdades históricas. O racismo institucional organiza a vida dessas mulheres de forma a mantê-las em posições de sobrecarga. É urgente que pratiquemos políticas de cuidado e de proteção social para dirimir essa sobrecarga, que transforma o cotidiano em uma sequência de tarefas e obrigações que raramente se convertem em autonomia.

Compreender o cansaço como fenômeno estrutural permite reconhecer que soluções individualizadas não resolvem o problema. É por isso que um movimento social inicia o trabalho para que compreendamos a importância das mudanças de base e da reorganização da forma como o país distribui trabalho, cuidado, recursos e responsabilidades. A reparação proposta no Manifesto é uma tentativa de interromper esse ciclo, garantindo que mulheres negras tenham condições reais de construir um cotidiano que não seja definido pela exaustão.

Ao encerrar esta reflexão, reconheço que nenhuma das questões levantadas aqui se resolve no âmbito individual. Ao observar minha própria pausa ao mesmo tempo em que a Marcha acontecia, surgiu um incômodo latente e quase uma aversão à minha própria pausa, me mostrando que o descanso não é supérfluo ou abstrato: ele é mecanismo de sobrevivência básica.

A Marcha, servindo de orientação clara para mulheres como eu, articula dimensões econômicas, territoriais, sociais e culturais que precisam ser tratadas de forma integrada. Ela me prova que o “voltar para casa” não se trata de uma metáfora, pois se eu, quando criança, vi muito pouco a minha mãe, isso é um indicador gritante de desigualdade.

Voltar para casa é um indicativo de renda, segurança, saúde, tempo disponível, apoio institucional e redes de cuidado. Envolve também a garantia de que as mães, avós, filhas e cuidadoras que sustentam lares inteiros não serão responsabilizadas individualmente por problemas que são coletivos.

É urgente. A 5ª Marcha das Mulheres Negras por Reparação e Bem Viver propõe justamente que reconhecer não é suficiente. É necessário que o impacto social seja de fato realizado na reorganização de prioridades, para que mulheres negras não continuem ocupando o papel de suporte invisível. Essa invisibilidade, aliás, traz à luz problemas sociais ainda mais graves, como o encarceramento em massa, mas isso é outra conversa.

Ao escrever este texto após semanas de pausa, o contraste entre uma experiência pessoal de descanso e a luta coletiva por condições mínimas para que esse descanso se torne um direito revela a urgência do tema. Chego à conclusão de que movimentos sociais como esse são os verdadeiros orientadores das políticas e do impacto necessário para o desenvolvimento, orçamento público, inovação social e planejamento urbano. Eles denunciam a vida cotidiana e dão o parâmetro central para avaliar se o país está avançando ou se está apenas reproduzindo ciclos de desigualdade.

A Marcha das Mulheres Negras continua e permanece como referência e como convocação na exigência de que o Brasil enfrente suas contradições e construa formas mais justas de organizar a vida coletiva. O descanso, o lar e o cuidado deixam de ser temas marginalizados e se tornam critérios e mecanismos essenciais às mulheres negras que seguram e estruturam o país.

Eu também recomendo que você procure saber mais sobre Tricia Hersey e o “Ministério do Cochilo” e pause, se possível.

Obrigada pela companhia na leitura e se você achar que esse texto merece percorrer outros lugares, não deixe de indicá-lo.

Nos vemos em breve. Um abraço apertado ✨

Vez ou outra me pego pensando na história de Adriano Imperador, o ex-jogador de futebol e premiado artilheiro do Inter de Milão. Minha reflexão sobre Adriano não vem de um grande apreço pelo futebol, e sim da admiração profunda por sua coragem em dar as costas à fartura financeira e assumir a prosperidade como algo muito maior do que possuir grandes quantias. Contudo, na mesma medida em que o admirei, nunca o compreendi completamente.

Eu vinha de uma realidade marcada pela escassez, onde a falta era um risco constante. Nem sempre tínhamos o que desejávamos e, apesar de nunca faltar o essencial, esse radar de urgência sempre esteve ligado na minha mente. É doloroso lembrar quantas vezes me arrisquei, pois o trabalho sempre teve um único propósito: gerar dinheiro e alcançar a promessa da riqueza. O sonho de nunca mais passar vontade e de ter tudo o que o dinheiro pudesse comprar — de coisas a pessoas. Imagine, então, minha incompreensão ao ver Adriano, milionário, no auge da carreira, abandonar tudo para retornar ao seio de sua comunidade. O motivo, como ele mesmo revelou, foi o falecimento do pai e, principalmente, um quadro depressivo. Eu não concebia como alguém seria capaz de tamanho desprendimento.

O autoabuso como marcador de identidade

Além da situação de escassez, sou filha e neta de uma realidade profundamente marcada pelo processo colonizatório e escravocrata do Brasil. Uma terra que foi invadida e “conquistada” a partir do sequestro de vidas, culturas e identidades. Toda a história relacional brasileira carrega a marca do abuso e, por isso, todo tipo de relação deste lado da ponte não poderia ser diferente.

No que diz respeito às pessoas negras, existe um componente de autoabuso. Fomos convencidos de que não temos direito à humanidade, o que nos leva a nos desumanizar com facilidade. O autoflagelo é real. Conversando com outras mulheres negras, percebi que só nos sentíamos dignas da humanidade quando estávamos exaustas.

Voltando à história de Adriano, eu não conseguia entender seu desapego àquilo que lhe conferia visibilidade: o trabalho duro e o dinheiro, mesmo que isso lhe custasse a vida. Na minha realidade, não havia sequer grandes preocupações com a saúde física; imagine com a saúde mental. A vida sempre foi estruturada no fazer, no correr atrás, com o trabalho como sinônimo de dignidade.

E, obviamente, a conta não fechou

Aos 34 anos, mãe solo, com alguns sonhos engavetados, eu me sentia uma observadora do tempo que passava. Deixava para a próxima vida as realizações que realmente me preenchiam, pois nesta eu tinha um único foco: a estabilidade financeira. De repente, eu, que sempre dormi muito bem, comecei a sofrer de insônia constante. Acordava no meio da noite com pensamentos incessantes, lembranças e desejos que ansiavam por atenção. Um emaranhado que me levou ao colapso. O diagnóstico: burnout com episódio depressivo leve. E, finalmente, eu entendi Adriano.

O processo de cura: olhar para trás antes de seguir

Sair do redemoinho de desgaste mental não foi fácil. Tive e tenho que dizer muitos “nãos”. Tive e tenho que enfrentar fantasmas. Esse é um processo que envolve mais olhar para trás do que seguir adiante, aprendendo a colocar curativos nas feridas antes de caminhar. É no viver que o cuidado se manifesta.

Como costumo dizer: cuidar é planejar o futuro enquanto o constrói. Tenho me curado enquanto construo algo que ainda não sei o que é. Nunca imaginei o quanto a mente controla o corpo, a disposição, a falta de entusiasmo, a dificuldade em dormir mesmo exausta.

Ao buscar amparo nas minhas relações, constatei que o abuso estava naturalizado. Foi doloroso pedir socorro e perceber que a desumanização não estava só em mim. O mundo ao redor também havia esquecido como ver alguém além do que ela produz.

Produzir para sobreviver ou sobreviver para produzir

Mas uma pergunta persistia: como cuidar do outro se eu não cuido de mim?
Decidi cuidar de mim, mesmo sem saber o que isso significava. Encarei o incômodo de desagradar as expectativas sociais e de sair do caminho previsível do crescimento constante. Para alguém marcada pela escassez, isso é quase uma heresia.

Racional como sou, decidi racionalizar minhas dores pela leitura. Comecei pela biografia de Pepe Mujica, ex-presidente do Uruguai, que entendeu a simplicidade como ato político. Mujica abriu mão dos luxos e privilégios de um chefe de Estado porque acreditava que governar era viver entre as pessoas, não acima delas.

Depois, reli Louvor à Terra, de Byung-Chul Han, o filósofo que, ao cultivar seu jardim, percebeu que a aceleração humana degrada a vida em vez de preservá-la.

Voltei a Nancy Fraser, que sempre me ajudou a pensar a economia do cuidado. Percebi que minha crise não era individual, era estrutural. Fraser fala do colapso entrelaçado de quatro dimensões — ecológica, econômica, política e do cuidado — e entendi que a vida, biologicamente, não se sustenta no modelo de produtividade infinita que aprendi na engenharia.

Por fim, encontrei Kate Raworth e sua Doughnut Economics, que deu corpo ao que eu sentia. Ela propõe uma economia que não busca o crescimento sem fim, mas o equilíbrio entre os limites do planeta e as bases sociais da dignidade.

Por qual lente estamos vendo o mundo?

Nesse momento lembrei de Adriano, do gesto de retornar ao lugar onde ainda havia sanidade. Lembrei das rodas de samba improvisadas na calçada, dos mergulhos na praia, da simplicidade de Mujica. Lembrei da Gamboa, em Salvador, onde o tempo parece suspenso.

Foi nessa busca por provar que, assim como na Vila Cruzeiro e no Uruguai, há beleza no viver simples, que encontrei Ramesh Srinivasan, engenheiro como eu. Em De quem é a aldeia global?, ele questiona como a tecnologia molda o mundo e apaga as soluções criadas fora das redes. Entendi, então, que minha cura não veio do Instagram nem das newsletters. Ela veio das experiências cotidianas e das vidas desconectadas. O impacto social acontece todos os dias, onde se precisa dele.

O verdadeiro trabalho de cuidado

Passei a observar o que chamamos de impacto social. Impactar vidas é muito mais do que garantir direitos básicos. É restituir o cuidado.

Lembrei de Lélia Gonzalez, que dizia que cuidar é resistir à desumanização. E percebi que o gesto de Adriano, tantas vezes interpretado como desistência, foi na verdade o mais radical ato de cuidado: ele se olhou, se escolheu e se permitiu ser cuidado.

Na periferia, há uma resistência silenciosa que se expressa no cuidado. Cuidar uns dos outros é o que mantém as comunidades vivas diante da precariedade. É tribal, é ancestral. O trabalho reprodutivo (cozinhar, limpar, educar, descansar) deixa de ser visto como atraso e passa a ser compreendido como infraestrutura da existência.

O tempo de pausar e “não fazer nada” se torna respiro diante da realidade que mercantiliza o corpo.
A promessa moderna de prosperidade — trabalhar, subir, conquistar — nunca foi universal. Como disse Muhammad Yunus, o capitalismo não fracassou; ele é bem-sucedido em concentrar poder nas mãos de poucos.

Sob a lente do cuidado, prosperidade é vitalidade. É a qualidade das relações, a capacidade de regenerar o fôlego e sustentar a vida no ritmo da própria vida.

Mas ainda há uma ferida: sabemos cuidar da comunidade, mas raramente cuidamos de nós mesmos. A pressa e o mito do mérito nos convencem de que o sacrifício é a única prova de valor. Cuidar devolve à vida o tempo que o sistema roubou.

Adriano é, enfim, um Imperador

Hoje, quando penso em Adriano, vejo nele um verdadeiro imperador — não por títulos, mas por lucidez. Ele entendeu a diferença entre riqueza e prosperidade. Há uma vida que cabe no dinheiro, mas há outra, mais profunda, que só cabe no pertencimento.

Foi assim com Adriano. Foi assim com bell hooks em Pertencimento: uma cultura do lugar. E foi assim comigo.
A prosperidade da vida é o conforto do pertencer. Nosso corpo não pertence a uma realidade que o massacra e por isso adoece.

Entender o pertencimento é olhar com cuidado. É compreender caminhos e direções.
Viver bem não é acumular, é sustentar. E não há como sustentar o que não nos pertence.

Mas essa virada não é apenas individual precisa ser civilizatória.
Vivemos um tempo em que o planeta, as instituições e as pessoas estão exauridos, basta conversar com meia dúzia de pessoas e você verá. Precisamos adotar o cuidado não como gesto, mas como critério, como lente.

O cuidado como lente significa que podemos reconstruir uma nova economia, uma nova política e uma nova ética. Uma ética que entende que o sucesso de uma sociedade não se mede pelo PIB, mas pela capacidade de ter tempo para recuperar o fôlego vez ou outra e regenerar o que a sustenta, como ensina Kate Raworth.

Olhar o mundo pela lente do cuidado nos ajudará a ver aquilo que nos parece invisível: mães, educadores, o trabalho de base, comunidades e o impacto social, que mais se parece uma entidade que perseguimos. Compreendendo que o burnout não é um episódio individual e sim um diagnóstico coletivo inevitável, que expõe o que estamos sacrificando para manter uma estrutura que não devolve o que tira.

Não precisamos de mais políticas de bem-estar, precisamos reorganizar tudo o que fazemos, inclusive o impacto positivo que queremos causar, sob a lente do cuidado. Não para romantizar a vida, mas para torná-la possível.

Por hoje é só, nessa nova fase da “Materializando Utopias”, ela, assume um tom de voz e um olhar para o que acredito e o que pretendo construir com a Margem Viva. As reflexões pessoais se misturam às reflexões sociais e será um prazer e honra dividir essa jornada com você.

Nossa conversa retorna na próxima semana, nos vemos em breve!
E se você ficou até aqui deixe uma mensagem.

Até breve,

Camila Santos!

Hoje, quero virar essa lente e continuar a conversa por outro ângulo: o que acontece quando uma mulher negra pode simplesmente brincar?

E aqui, entenda mulher negra como a base da pirâmide. Se damos a ela o direito de brincar, estamos dando a todas as pessoas.

Seria o brincar na vida adulta uma utopia materializada?

Está cada vez mais evidente, atingindo as camadas do mercado, algo que sempre soubemos.
Consultorias renomadas discutem burnout; diagnósticos corporativos apontam a “doença da eficiência”; e relatórios de tendência, como os da WGSN, anunciam que até adultos precisam resgatar a leveza da infância. Eles até criaram um termo para isso: kidults, a geração que redescobre jogos, brinquedos e pelúcias como válvula de escape para a ansiedade que nos devora.

No entanto, quando olho para a minha gente, sobretudo para as pessoas negras de origem periférica, vejo homens que ainda soltam pipa, jogam bola. Mulheres que dançam e criam espaços de brincar como estratégia de sobrevivência ao cenário escasso que a realidade impõe.

Me lembro da minha primeira visita a Salvador. Num primeiro momento, me senti mal ao ver os espaços “ricos” ocupados majoritariamente por pessoas brancas e turistas. Faltavam corpos pretos tomando a cidade. Mas, ao descer para a cidade baixa, acendeu-se um alerta: as pessoas ali estavam se divertindo à sua maneira e, mais que isso, estavam genuinamente felizes.

Essa imagem me lembrou de onde eu vim. Lembrei que, enquanto o neoliberalismo nos empurra para sermos “empresários de nós mesmos”, nossas mães, tias e vizinhas já criavam redes coletivas de cuidado, improviso e alegria para nos ensinar que a vida vale a pena ser vivida. Grupos de férias nas igrejas e terreiros, rodas de samba, churrascos na laje.

Penso na vizinha que fecha a rua com cadeiras de praia para as crianças soltarem pipa com segurança.
Penso nas batalhas de rap que transformam praças em arenas de pertencimento e poesia.
Penso nas cozinhas comunitárias que servem muito mais do que comida: servem afeto, memória e futuro.

Isso não é passatempo.
É sobrevivência.
É insurgência.
É uma engenharia do viver.

Se a pergunta que abre este texto e o artigo dominical era um tanto fúnebre — sobre o direito de morrer — a resposta que construímos agora é sobre o direito de viver.
E viver, para nós, é poder brincar sem ser julgada, rir sem ser censurada, errar sem ser punida, e cuidar sem ser explorada.

Com isso, vou construindo minha nova lente para enxergar o mundo. Uma lente que minhas ancestrais não tiveram a oportunidade de aprender, mas que me deixaram pistas para decifrar. Aos poucos nasce uma nova afirmação:

o presente e o futuro não são feitos por máquinas otimizadas, mas por territórios vivos, feitos de gente.

Gente ferida, capaz de curar.
Gente negligenciada, capaz de cuidar.
Sobreviventes que, a todo momento, buscam regenerar.
E que já compreendem que cuidado e brincadeira são tecnologias sociais mais valiosas do que qualquer algoritmo.

Um território onde rir alto pode ser um ato tão revolucionário quanto um protesto.

Obrigada por estar aqui.
Espero que nos vejamos muito em breve.

Até logo, Camila Santos ✨

A cultura ocidental, moldada pelo pensamento iluminista europeu, criou uma hierarquia entre mente, corpo e espírito. Nesse modelo, a mente foi alçada ao topo, como sede da razão, da lógica e da verdade. O corpo, traduzido como uma simples ferramenta de existência foi simplificado e apartado, assim como o espírito, que foi segregado aos domínios da fé e do misticismo. Esse modelo de fragmentação produziu uma visão estreita do ser humano, onde o valor de cada pessoa se mede pela sua capacidade racional, pela sua aparência física e pelo seu desempenho produtivo. O corpo, nesse sistema, é reduzido áquilo que se vê, limitando-o a um domínio de estudo apenas da biologia.

Observando as periferias brasileiras, que estão imersas nas dinâmicas de opressão e controle típicas da modernidade ocidental, o corpo não tem possibilidade de estar restrito ao determinismo biológico. Isso porque nas bordas territoriais existem práticas que desafiam a lógica dominante de que o corpo é apenas um corpo. Na periferia ele atua como escudo, mapa, altar e linguagem. É por meio do corpo que se negocia a vida, se interrompe a morte e se improvisa o cotidiano. O corpo nas periferias é engrenagem central de uma máquina de existência e resistência, não se limitando à biologia, mas atuando como relicário vivo, presença ativa e política pulsante.

Este ensaio parte da premissa de que o corpo e a coporeidade, ou seja, a relação com o corpo, é o principal patrimônio inalienável da pessoa preta no Brasil. Em territórios atravessados pela escassez, pelo racismo estrutural e pela violência institucional, o corpo é o memorial da expressão, do cuidado, da presença e da afirmação. Ele é o lugar onde se guarda a história coletiva, e também a linha de frente da luta cotidiana por dignidade.

A crítica à bio-lógica ocidental: corpo como marcador de controle

A autora nigeriana Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí nos oferece uma crítica poderosa ao modelo ocidental quando propõe o conceito de bio-lógica. Para ela, o Ocidente organiza o social a partir da aparência física, transformando o corpo em marcador de destino. Como você se parece define quem você é e o que pode ou não fazer. A cor da pele, o formato do corpo, os órgãos sexuais. Tudo vira critério de classificação e dominação. Essa lógica transforma corpos negros, femininos, periféricos e dissidentes em evidências de inferioridade.

Em contrapartida, as culturas africanas tradicionais, como a iorubá, rejeitam essa centralidade da biologia visível. Nesses contextos, o pertencimento social é relacional e situacional. A senioridade, o papel desempenhado na comunidade, a função econômica, os vínculos afetivos. Tudo isso pesa mais do que a forma do corpo. Oyěwùmí cita Claire Robertson, que, ao estudar gênero na Nigéria, percebeu que começou pesquisando mulheres, no entanto seu trabalho desaguou na investigação de comerciantes. Notando que ali, o comportamento social não se organizava por gênero, mas por função econômica. Ou seja: o corpo, nessa cultura, não é o eixo que estrutura o social.

A relação com corpo nas periferias

Essa lógica relacional sobrevive nas bordas territoriais do Brasil. Mesmo sob os efeitos do capitalismo racializado, do colonialismo e do patriarcado, a periferia ainda ativa uma corporeidade ancestral. O corpo é menos um dado anatômico e mais um instrumento de afeto, escuta e presença. É por meio do corpo que se percebe o perigo, que se constrói confiança, que se sustenta a reputação e se relaciona com o outro e com o mundo, afinal a vida coletiva depende do corpo em ação: o corpo que cuida, que cozinha, que consola, que penteia os cabelos, que segura vela, que dança, roda, brinca e sussurra segredos. Corpo que é elo da corrente mente-corpo-espírito, sustentando a inteligência ancestral da pessoa negra.

Nas periferias, o tempo é circular, espiralado, feito de fluxos e urgências, não de relógios cartesianos. A memória se inscreve na pele, nas marcas, nos gestos e nos modos de andar e falar. A existência não é guiada por contratos abstratos, mas por dinâmicas coletivas, onde o corpo é seu maior memorial.

Mesmo na escassez imposta ao território periférico, quando comparado à sociedade normativa, a pessoa periférica resiste com exuberância. Provando que não depende do acolhimento externo para acender sua potência. Cabelos impecáveis, roupas criativas, acessórios ousados. Cada adorno estético é um manifesto. O cuidado com o corpo, em condições adversas, se torna afirmação radical da existência. O corpo se torna linguagem e território e essas práticas cotidianas revelam que a estética periférica é campo político de construção de subjetividades negras e populares. Não se trata de imitar a moda dominante, trata-se de reinventar códigos apesar da escassez, criando tendências que depois são copiadas pelas elites. A manicure extravagante, o penteado ancestral, o corte personalizado: tudo é palco de invenção. Tudo é produção do seu próprio mundo que resiste às imposições de padronização do estilo (e da vida).

Essa inteligência estética não é vaidade. É altivez e uma maneira de dizer: “eu existo”. E, nesse gesto, o corpo se transforma em uma vitrine da manutenção da dignidade e do orgulho, símbolo de permanência e linguagem.

O corpo brincante da infância

A infância, nas periferias, já carrega essa sabedoria desde cedo. Com uma forma de brincar que explora todo o corpo, a criança é veículo de vínculo, linguagem e regeneração. O brincar com toque e movimento, nos jogos de rua, nos gestos de afeto constroem redes de cuidado que sustentam a vida para além das políticas de subsistência.

Rita da Silva e Kurt Shaw, para o podcast Stories of Impact, mencionam o aprender com o corpo - e não apenas com a mente - como uma epistemologia encarnada que sobrevive nas periferias urbanas. Isso conversa com as cosmopercepções indígenas que mantém esse valor vivo. Povos como os Guarani e Kaingang tratam o corpo como extensão do território. Sua produção de cestos, grafismos, penas, brincos e raízes são manifestações sensíveis dessa conexão com a terra e com os ciclos da vida. A corporeidade, nesses contextos, é, principalmente, simbólica, espiritual e, também, pedagógica. Assim também é o corpo periférico: uma síntese de cuidado, proteção, estética e ancestralidade.

A percepção do corpo como conexão com o mundo

Fica claro, ao longo dessa reflexão, que o corpo periférico não é um apêndice humano e não deve ser ignorado, pois é um núcleo que constrói uma epistemologia integral e própria, que escapa aos limites do sistema ocidental.

Reconhecer essa força não é romantizar a pobreza, até porque pobreza não é atributo da pessoa negra ou periférica, é consequência de um projeto de negação histórica. O que se propõe aqui é o oposto: desafiar a dependência de um modelo que dissocia mente, corpo e espírito, e que recusa o corpo como lugar legítimo de saber. A potência das bordas está justamente na sua capacidade de funcionar à margem desse modelo, ativando outras formas de produzir vida, sentido e futuro.

Nas periferias, o corpo não é só ferramenta é parte de um sistema operativo. E não se engane, ele não só resiste, mas reinventa uma nova civilização, enraizada em cuidado, presença e inteligência coletiva. O corpo é onde a utopia materializada!

Hoje eu fico por aqui e agradeço sua leitura. Se quiser prosseguir essa conversa, deixe uma mensagem, um comentário. Vou adorar!
Até breve ❤️

Na nossa primeira conversa, propositalmente, lancei um olhar crítico sobre a violência e a negligência presentes nas periferias brasileiras, assim como no Haiti. Meu convite era para que você percebesse que, para além do genocídio que visa eliminar os corpos dos integrantes desses territórios, há um etnocídio — ou seja, uma eliminação de saberes e de inteligência coletiva características da cultura local — e o quanto isso representa uma perda significativa para todas as pessoas, em todas as frentes de estudo.

Olhando com atenção para a identidade cultural do povo haitiano e do periférico urbano, percebo que, apesar de terem seus saberes minimizados e ignorados, eles mantêm com muita resiliência um sistema de costumes ancestrais bastante característicos da negritude.

É importante que não nos confundamos: a negritude, bem como a branquitude, não são meras características raciais; são sistemas complexos, nomeados com base em sua origem, capazes de ditar comportamentos e papéis sociais dos indivíduos neles inseridos. São sistemas que transcendem o tom de pele e estão relacionados à forma de organização que se manifesta, seja ela de uma identidade eurocêntrica ou afrocentrada.

Nesse contexto, a negritude - um sistema afrocentrado - se manifesta como um poderoso arcabouço de identidade, memória, costumes e, sobretudo, de saberes que foram passados de geração a geração por nossos ancestrais outrora sequestrados no continente africano. A negritude se constrói tendo como base uma cultura que prioriza o coletivismo como inteligência e o cuidado como tecnologia social básica e, embora haja uma tentativa frequente de apagamento, ela segue pulsando intensamente nos territórios abordados.

Dito isso, é sob essa luz que te faço um novo convite para olhar para o Haiti e as periferias urbanas. Não com as dolorosas constatações de que "o Haiti é aqui" na violência e na escassez imposta pelo sistema, mas agora, com novas lentes: aquelas que revelam a dignidade e a beleza, bem como a efervescência cultural das "beiradas do mundo". Proponho uma imersão nas verdadeiras riquezas que esses territórios guardam. E as tecnologias sociais emergentes desse sistema, que oferecem soluções para desafios complexos e, muitas vezes, ainda sem resposta na realidade ocidental.

Vamos desvendar como a inteligência ancestral se materializa em práticas cotidianas, em manifestações artísticas e em formas de organização que não apenas garantem a sobrevivência, mas apontam caminhos para uma existência justamente possível para cada pessoa.

A Negritude como Sistema Básico Territorial

Eu, particularmente, acredito muito nas manifestações artísticas de um povo para comunicar aquilo que muitas vezes não é verbalizado ou visto de forma orgânica. Principalmente quando falamos de uma cultura que tem a oralidade como ferramenta primária para o ecoar de sua identidade e saberes ancestrais.

Magnificamente retratados, os costumes da negritude, intrinsecamente enraizados em sua ancestralidade, aparecem na arte e na cultura produzidas, tanto no Haiti como no Brasil. Um exemplo prático e profundo são as fotos que ilustram essa carta, fruto de uma iniciativa de jovens fotógrafos da FotoKonbit. Seus retratos operam uma lógica de auto-representação radical, na qual os próprios cidadãos haitianos assumem o poder da narrativa de si mesmos, resgatando a agência de sua própria imagem e voz. Ao capturar a efervescência do Carnaval em Jacmel, a dignidade nos olhos dos pescadores ou a vida pulsante nas ruas, esses jovens – através de suas lentes – contam uma história que a grande mídia hegemônica, com sua visão limitada, tem ignorado e ocultado. Essa ação não é apenas fotografia; é um ato afirmativo da beleza e da soberania cultural; uma maneira tipicamente da negritude de subverter a narrativa imposta de tragédia e carência sobre seus indivíduos.

Esse mesmo comportamento, essa mesma força vital, pode ser testemunhado ao observarmos as periferias urbanas brasileiras. Através do rap, do funk e do samba como manifestações musicais, e do grafite como manifestação visual, vemos não apenas arte, mas intrínsecas tecnologias de comunicação, denúncia e resistência. São formas de arte que dão voz e narram a experiência de sua vivência, celebrando e dignificando os corpos, a estética e os movimentos periféricos em uma catarse coletiva. E, principalmente, ocupam aquilo que insistem em privatizar: as cidades, para manifestar, exaltar e reivindicar sua existência e o direito à pessoalidade.

Essa inteligência coletiva da negritude se estende profundamente às tecnologias sociais de cuidado e organização, uma vez que essas sociedades são primordialmente matrifocais, uma forma de organização enraizada em uma herança ancestral. No Haiti, a persistência de práticas religiosas como o Vodu é um testemunho notável. Apesar de não ser primordialmente feminino, o Vodu tem nas Mambos, suas sacerdotisas, figuras centrais nas cerimônias e comunidades, liderando rituais e oferecendo orientação espiritual, consolidando um poder feminino ancestral. O Vodu é aqui considerado também um sistema de organização social, de cura e de conexão com a ancestralidade, um local onde se preserva uma mistura de saberes espirituais cultivados e respeitados, passados de geração para geração, sendo um símbolo potente da capacidade de um povo de manter sua essência e se reorganizar. A construção e decoração de templos inteiramente pela comunidade, como mencionado no artigo da National Geographic, é um exemplo prático desse coletivismo inerente.

Bem como nas periferias brasileiras, forjadas pela necropolítica e pela negligência do pós-escravização, mas também como herança de sociedades africanas poligínicas, o matriarcado se impõe como prática, na qual mais da metade dos lares são chefiados por mulheres que carregam saberes espirituais cultivados e respeitados. Com um cuidado em rede sendo norma e tecnologia social fundamental, que permeia o cotidiano em todas as suas dimensões: do apoio mútuo no cuidado com crianças (sejam filhos próprios, sobrinhos, netos, ou filhos de vizinhos que trabalham), passando pelo cuidado com idosos e enfermos, à partilha de afazeres domésticos e à criação de sistemas informais de segurança e bem-estar. Essa teia de apoio, fundamentada na sabedoria ancestral, garante a subsistência e a qualidade de vida. Além disso, esses são espaços que cultivam e valorizam os saberes das pessoas mais velhas com o manejo de plantas medicinais e o benzimento como metodologias cruciais para se manter em constante lucidez e preservação da saúde psicológica, emocional e física, oferecendo cura e proteção aos seus integrantes.

Apontando para o coletivismo como a alma desses territórios, que para além do que já falamos sobre a arte e o cuidado, está presente nos vibrantes carnavais brasileiros e haitianos, nas celebrações de rua e, crucialmente, no compartilhamento das conquistas, onde cada vitória individual ou coletiva é um motivo de orgulho e celebração para toda a comunidade. Esse senso de pertencimento e a capacidade de celebrar em conjunto reforçam os laços sociais e a identidade.

E, talvez o que mais me impressiona e é evidente na cultura negra, seja ela em qualquer parte do mundo, é o brio inabalável que permeia a vida independentemente das adversidades. A professora Teresinha Bernardo (in memoriam) , em sua tese de livre-docência, destacou a altivez e a dignidade presentes nas mulheres negras brasileiras. Eu destaco ainda a alegria de viver e a inerente capacidade de celebração da vida que se manifestam no povo independentemente das adversidades – seja a exploração de recursos naturais por potências estrangeiras, como ativistas haitianos lutam para evitar, ou a violência estrutural, a falta de recursos mínimos e o preconceito social no Brasil. Esse brio se reflete, inclusive, no cultivo do cuidado estético e no investimento na beleza pessoal de homens e mulheres afrodescendentes, mesmo em cenários de escassez de recursos. Não se trata de uma vaidade superficial, mas de um ato profundo de manutenção da autoestima, de afirmação da própria identidade e de celebração da existência, uma herança de reis e rainhas africanas que se recusa a ser diminuída. É a força motriz, nascida de uma herança milenar, que impulsiona a criatividade, a solidariedade e a esperança por um futuro melhor, não apenas para si, mas para toda a comunidade.

Autonomia e Defesa da Terra: Conhecimento Local como Ferramenta Regenerativa da Negritude

Outra forma vital de manifestação da negritude reside na constante reafirmação da autonomia e defesa dos próprios recursos de seu território. No Haiti, por exemplo, a riqueza mineral, como ouro, cobre, prata e irídio, é um atrativo constante para interesses externos predatórios. Diante dessa ameaça à soberania e à terra ancestral, ativistas locais, como Samuel Nesner, empregam uma poderosa tecnologia social: a educação ambiental e de justiça social. Eles atuam diretamente com os agricultores, empoderando-os contra a "recolonização" por entidades estrangeiras que visam explorar suas terras e riquezas. Esse é um exemplo claro de como o conhecimento local – sobre sua terra, seus direitos inerentes e sua história – se transforma em uma ferramenta robusta de defesa e soberania. Essa prática é uma extensão direta da cosmovisão da negritude, que compreende a terra não apenas como recurso, mas como sagrada provedora de vida, um elo com as gerações passadas e futuras. Ela reflete a inteligência de preservar o ambiente e as belezas naturais, defendendo um patrimônio que é da comunidade e de valor universal.

Uma Existência Justamente Possível Proposta pela Periferia Urbana

A vitalidade dessas "belezas e tecnologias sociais" não se restringe às fronteiras haitianas, mas pulsa com igual intensidade nas periferias urbanas brasileiras. Seja na defesa do território contra a especulação imobiliária, na criação de hortas comunitárias que garantem a segurança alimentar, ou na organização de redes de escoamento de produção local que desafiam a lógica dos grandes mercados, a herança da negritude se manifesta na capacidade de autogestão e na busca incessante por uma existência digna e soberana. O conhecimento do "chão", do "mato", do "rio" – adaptado agora ao asfalto e ao concreto – continua a ser um saber vital, passado entre gerações, que permite não apenas a sobrevivência, mas a inovação constante em meio à escassez imposta. A própria capacidade de "fazer acontecer" com o que se tem, de transformar lixo em arte através da reciclagem, de construir pontes sobre abismos sociais com a força da comunidade, é uma tecnologia ancestral em ação.

Então, o Haiti é aqui?

Apesar de termos uma conversa infindável nesse tema, é com esses parágrafos e essas imagens que eu concluo essa viagem. Talvez um dia possamos retomar a falar mais, mas eu sugiro que a façamos na mesa de um bar, nas rodas de conversa, nos encontros entre nós para praticarmos como nossos ancestrais.

Tive aqui a intenção de que a pergunta "Afinal, o Haiti é aqui?" adquira um novo e mais profundo significado. Não apenas uma constatação dolorosa de miséria e violência compartilhada, mas um chamado ao reconhecimento de uma riqueza oculta, uma inteligência ancestral que floresce onde menos se espera. O Haiti é aqui na resiliência inquebrantável do Vodu, nas lentes que resgatam a auto-representação, na defesa de uma terra que é vida. O Haiti é aqui nos terreiros, nas rodas de samba, nos saraus de poesia, nos grafites que pintam os muros da periferia com história e esperança.

A negritude, com sua essência de coletivismo, cuidado em rede e um brio inabalável que se manifesta até mesmo no orgulho estético, não é apenas uma forma de resistência; é um repositório vivo de soluções herdadas de ancestrais. Ela prova que a vida, em sua plenitude, pode e deve ser cultivada — mesmo nas condições mais adversas.

Ao longo desta série, procurei abrir nossos olhos para como o etnocídio, a eliminação de saberes e de uma inteligência coletiva, representa uma perda significativa para a sociedade global. As soluções que emergem desses territórios e da ancestralidade negra não são meras alternativas, mas uma realidade escancarada de que há um futuro possível logo ali. Oferecendo metodologias de funcionamento próprias que, embora muitas vezes não documentadas ou sistematizadas pelos padrões ocidentais, são testadas e comprovadas a todo momento. A própria existência dessas pessoas, nesses territórios, que têm suas vidas em constante risco e negligência, é a prova viva da eficácia e da força desses saberes.

Reconhecer, valorizar e aprender com o Haiti e com as periferias urbanas brasileiras está para além da responsabilidade e da justiça; é descobrir as ferramentas para nos salvar de uma realidade que insiste em nos sufocar. É entender que o "aqui" do Haiti é, na verdade, o "aqui" de um potencial imenso, de uma sabedoria que pode nos guiar para uma existência mais justa, equilibrada e, sobretudo, humana. Por mais que os centros de poder e o mecanicismo produtivista insistam em continuar rodando, a negritude pulsante mostra, em cada ação, que a vida é a mais potente tecnologia de todas.

Quero agradecer sua companhia aqui e, se você achou legal, te convido a espalhar essa conversa.

Até breve!

Estou há alguns anos debruçada sobre uma pesquisa autoral que aborda os territórios urbanos brasileiros, sobretudo as periferias urbanas. Ao ouvir "Haiti", seja na versão original de 1993, composta por Caetano Veloso e Gilberto Gil, ou na releitura recente de Emicida, você se deparará com uma leitura crua e visceral das periferias urbanas. A letra, inicialmente focada nas realidades soteropolitanas, evidencia uma série de questões sociais que reverberam muito além das fronteiras da capital baiana.

Em trechos como "Quando você for convidado pra subir no Bonfim / Para ir de branco, de corpo e alma lavada / E sentir a alma leve e a mente aberta / Não esqueça, meu irmão / O Haiti é aqui", a música já nos provoca a confrontar a dualidade de um Brasil que celebra sua fé e beleza, mas simultaneamente ignora as feridas abertas em seus próprios quintais. A imagem do Bonfim, símbolo de purificação e esperança, é justaposta à dura realidade de que a miséria e a violência não são fenômenos distantes, mas intrínsecos à nossa própria sociedade.

Essa percepção se aprofunda e ganha um novo contorno na voz de Emicida, que ao regravar a canção, expande essa dor para outras metrópoles, como São Paulo. Em apresentação para o programa “Altas Horas”, o rapper reforça a atemporalidade da mensagem original, mostrando que, infelizmente, a cena pintada por Caetano e Gil segue atual e ainda mais urgente:

"Infelizmente, pra nós que vivemos na beirada da cidade, mais do que nunca (o Haiti é aqui). São Paulo mais do que nunca. A música acaba sendo um grande retrato do tempo. Às vezes, essa contemporaneidade até assusta. Porque existem coisas que a gente gostaria que ficassem no passado, que a música fosse unicamente um retrato disso. Mas infelizmente essas coisas atravessam o tempo. Eu acho que São Paulo vive tempos muito violentos em todos os sentidos. Eu acho que tem essa questão da política. Mas acho que tem uma violência na periferia de São Paulo que nunca cessou. Então a gente canta essa música com outra energia, com outra emoção, justamente porque esse é o retrato de um lugar para onde a gente vai voltar daqui a pouco. O nosso Haiti, sabe? É isso."

A fala de Emicida me toca pessoalmente, pois sou cria da periferia paulistana e ainda preservo um pé nas minhas origens. Sempre que retorno ao território de onde vim me deparo com um espelho contundente dessa fala. Há, na periferia urbana de São Paulo, a persistência de um cenário onde a precarização da vida, a violência estrutural e a ausência de direitos básicos são cotidianas para milhões de pessoas. Essa constatação nos leva a questionar não apenas a localização geográfica do "Haiti", mas a nossa própria responsabilidade em reconhecer e agir diante do que se manifesta tão perto de nós.

Porém, ir além da superfície da carência é fundamental. As periferias, e de maneira mais ampla, as comunidades marginalizadas – seja em Salvador, São Paulo, ou em países como o Haiti – são frequentemente retratadas unicamente por suas vulnerabilidades e desafios. Essa narrativa, embora não seja falsa, é incompleta e perigosa. Ela ofusca um relicário de riquezas intrínsecas ao modo de vida dessas populações: uma resiliência inabalável, uma criatividade pulsante que brota da necessidade, redes de solidariedade que operam onde o Estado falha, e uma capacidade inata de encontrar soluções práticas e coletivas para problemas complexos e ainda sem solução nas cadeiras acadêmicas.

Esses territórios não são apenas locais de carência. São laboratórios vivos de saberes ancestrais, de cultura vibrante e de inovações sociais. Pense na música, na arte de rua, na culinária, nas formas de organização comunitária e nos sistemas de regenerativos do meio ambiente que florescem nesses territórios. Eles representam um conhecimento acumulado ao longo de gerações, forjado na experiência e na adaptação constante. O próprio Haiti, por exemplo, é um farol de resistência e liberdade, a única nação do mundo a ser formada a partir de uma revolta bem-sucedida de escravos, um feito que ecoa a força e a inventividade que nascem da opressão.

O Etnocídio Silencioso: Mais que Mortes, Perdas Irreparáveis

Não é minha intenção romantizar a opressão, tampouco vender a ideia de meritocracia em um sistema que não honra o mérito. Quero, na verdade, ajustar a lente para revelar um fato mais sobrio e profundo: a violência e a negligência que se manifestam nas periferias e em lugares como o Haiti não resultam apenas em genocídio – a perda de vidas individuais. Trata-se, também, de um etnocídio silencioso e devastador. Ao aniquilar corpos e desmantelar comunidades, estamos também aniquilando um vasto e inestimável conhecimento informal, popular e ancestral.

A periferia não é meramente um "mercado em potencial" a ser explorado pelo consumo, nem um reservatório inesgotável de mão de obra barata como é tratado pelo sistema produtivista. A morte de seus habitantes, seja pela violência direta, pela falta de acesso a serviços básicos ou pela degradação ambiental, não representa apenas a perda de consumidores. É o silenciamento de vozes, a interrupção de linhagens de sabedoria e a destruição de soluções pragmáticas e sustentáveis para a preservação da vida.

Essas soluções, muitas vezes baseadas na circularidade, na colaboração, na equidade e na valorização dos recursos locais, já estão "prontas" e sendo aplicadas diariamente por essas comunidades. Desde sistemas de agricultura urbana e manejo de resíduos até práticas de cuidado coletivo e resolução de conflitos, esse conhecimento é um tesouro que a lógica hegemônica, muitas vezes, não consegue sequer identificar, muito menos replicar. Ignorar e permitir a degradação desses saberes é nos privar de ferramentas essenciais para nos salvar de uma realidade que, a cada dia, nos sufoca mais.

O Abismo Capitalista: Crise e Soluções que Não Salvam

A verdade é que a lógica capitalista, que domina a maior parte do mundo, opera num ciclo perverso. Ela prospera ao criar crises – sejam elas sociais, econômicas ou ambientais – e, em seguida, ao se apropriar da narrativa, vende suas "soluções", muitas vezes paliativas, que mantêm o sistema em movimento sem resolver as causas profundas dos problemas. Essa busca incessante por lucro, a exploração desenfreada de recursos naturais e humanos, e a desvalorização do humano em detrimento do capital nos levaram para a beira de um abismo. O trem do desenvolvimento, tal qual concebido por essa lógica, parece ter descarrilhado, arrastando consigo o futuro de todos.

Não adianta mais seguirmos sustentando esse descarrilamento, investindo em "remendos" que apenas prolongam a agonia. A ideia de que mais consumo ou a criação de novas necessidades nos tirarão do sufoco é uma ilusão perigosa. Esse modelo degrada não apenas o meio ambiente, mas também as relações sociais, a dignidade humana e, paradoxalmente, a própria capacidade de inovar e de viver plenamente.

A Urgência da Regeneração: Sem Vida, Não Há Futuro

A verdadeira saída está na regeneração. É urgente e vital que passemos a valorizar e proteger o que foi degradado – o meio ambiente, as relações sociais, as culturas marginalizadas e o vasto conhecimento popular que reside nas periferias e em lugares como o Haiti. Precisamos parar de ver essas comunidades como meros espaços de problema e começar a enxergá-las como fontes de sabedoria e de soluções para um futuro mais equitativo e sustentável.

Conclusão: sem vida, não há desenvolvimento, não há futuro, não há sequer esperança. A preservação da vida, em todas as suas formas e manifestações – humana, animal, vegetal, cultural –, deve ser a bússola para qualquer avanço. Ao valorizar, proteger e aprender com as vidas e os modos de vida das periferias e de nações como o Haiti, não estamos apenas praticando a justiça social. Estamos, na verdade, garantindo a própria continuidade da humanidade. É a partir do reconhecimento dessas riquezas negligenciadas e da regeneração do que foi destruído que poderemos, de fato, construir um caminho diferente, para o Haiti e para o Brasil

Essa conversa continuará na próxima semana. Espero você e se achar interessante, compartilhe por aí, espalhe essa conversa!

Olá! Que bom te ter aqui!
Se você chegou até aqui, talvez já esteja sentindo o quanto o mundo anda disfuncional.
E talvez, como eu, você também tenha se perguntado:
é possível fazer diferente e melhor a partir do lugar que eu ocupo?

Talvez você também tenha se cansado dos discursos bonitos.
Das soluções que prometem, mas não resolvem.
Dos projetos que falam em mudança, mas na verdade mitigam o problema repetindo a mesma lógica de sempre.

Essa newsletter nasce da inconformação.
Mas também nasce do cuidado.
Do cuidado comigo, com o você e com o planeta.
E do desejo.
Desejo de realizar tudo aquilo que li e pesquisei.
Desejo de transformar tudo aquilo que nos adoece.
Com fórmulas e métodos, mas sobretudo, com convicção.

Minha escrita será quinzenal.
E por aqui, quero compartilhar ensaios sobre cuidado, infância, regeneração, cultura, tempo, trabalho, cidade, maternidade, política, projeto.
Não com a pretensão de ter respostas —
mas com o compromisso de fazer as perguntas que importam.

Essa não é uma newsletter sobre o futuro.
É sobre o agora.
Sobre os sistemas que estamos redesenhando com as próprias mãos.
Uma utopia por vez.

Nos vemos em breve,
nos primeiros ensaios e debates.

Um beijo grande,
Camila ✨